نوستالوژی دل ....

زیبایی چیست؟
  از آنجا که هنر مبتنی بر شناخت زیبایی است .خلاقیت وابداع وآفرینش یک اثر زیبای هنری ، جز با شناخت جمال وزیبایی میسر نیست .
 در این شکی نیست که انسان در برخوردبا بعضی پدیده ها ,آنها را به گونه ای می بیند که لفظ«زیبا »را درموردشان بکار می برد .ممکن است دلیلی هم نتواند بر زیبا بودن آن بیان کند .به قول ویل دورانت «همه ی دلها به ندای زیبایی گوش فرا می دهند ولی کمتر مغزی از علت آن می پرسد .» دورانت ,ویل ,لذات فلسفه ,عباس زریاب ,ص217)ولی این احساس را دارد که فلان شعر زیباست ,آن تابلو ,خط ,فیلم ,معماری ,صدا وغیره زیباست .آیا چیزی درردون انسان است که بعضی اشیاءرا زیبا می بیند ؟آیا توازن وهماهنگی که بین اشیاءوجود دراد,آنهارازیبا جلوه می دهد ؟البته هر شیءزیبا دارای این ویژگی هاست وانسان بادقت در طبیعت وجهان پیرامون خود می تواند زیبایی های موجود را بشناسد واز آنها لذت ببرد , هرچند برخی اززیبایی هارا با نگاه مجددوعمیق می توان شناخت .بیش از هر چیز لازم است معنی زیبایی را بیان کنیم .
 زیبا در لغت معانی بسیارولی  نزدیک دارد:زیبایی حاصل مصدر وبه معنای خوبی ,نیکویی,حسن و جمال وظرافت ولطافت وبهاء است وحالت وکیفیت زیبا عبارت است ازنظم وهماهنگی که همراه عظمت وپاکی در شیئی وجود داردوعقل وتخیل وتمایلات عالی انسان را تحریک کند ولذ وانبساط پدید آورد.
زیبنده به معی نیکو وخوب ونقیض زشت وبد ,جمیل وصاحب جمال وخوش نما وآراسته وشایسته .هر چیز خوب وبا ملاحت که نیکو واراسته باشد.
هرچه را خوب وکش وزیبا کنند    از برای دیده ی زیبا کنند (مولوی)

تفاوت بین هنروزیبایی
 یکی از اساسی ترین مسائل هنر زیبایی است. امااینکه  زیبایی همان هنر است یا خیر ؟چه نسبتی بین هنر وزیبایی وجوددارد؟ آیا هنر وزیبایی دست درآغوش همدیگرند , یکی بی وجود دیگری می تواند باشد ؟وآیا در یک اثر هنری زیبا,هنر اصالت دارد یا زیبایی ؟آیا می توان زیبایی را فدای هنر کرد ویاهنررا قربانی زیبایی نمود ؟ سوالاتی است که ممکن است به ذهن ما خطور کند باید بگوییم  اگرچه بعضی گمان می کنند زیبایی وهنر هر دو یک مقوله است وگاه یکی به جای دیگری به کار می رود ,ولی این طور نیست ,بلکه زیبایی با هنر یک فرق اساسی دارد .زیبایی آن است که با ادراکات انسان ملایمت داشته باشد وبه طور محسوس یا نامحسوس با دستگاه ادراکی بشر هماهنگ باشد به گونه ای که قوای ادراکی از آن لذت ببرد.مانند زیبایی یک آهنگ در خوش نوایی که حس شنوایی از آن لذت ببرد.اما هنر استعدادوخلاقیت دستگاه ادراکی امسان است .بنا براین اگر موجوی زیبا بود الزاما هنرمند نیست وموجو.دی هنر مند است که بتواند زیبایی بیافریند وآنچه هنرمند بیافریند جمال وزیبایی است .
   از دیدگاه شهید مطهری زیبایی را نمی توان تعریف کرد. به تعبیر ایشان زیبایی «مما یدرک و لا یوصف» است؛ درک می شود اما توصیف نمی شود. او با نقد نظر افلاطون که زیبایی را قابل تعریف می داند می گوید: «افلاطون برای زیبایی تعریفی کرده است که اولاً معلوم نیست تعریف درستی باشد و ثانیاً، بر فرض درست بودن، تعریف کاملی نیست. او گفته است زیبایی عبارت است از هماهنگی اجزاء با کل. اگر کل و مجموعه ای دارای اجزاء متناسب باشد زیباست». مطهری در نقد نظر افلاطون ادامه می دهد: «بر فرض که این تعریف صحیح باشد، خود تناسب یک تعریف خاصی است و نمی توان در زیبایی ها بیان کرد که آن چیست. مثلاً در آب به نسبت معینی اکسیژن و هیدروژن وجود دارد در حالی که در زیبایی نمی توانیم اندازه و نسبتی را معین کنیم. مطهری معتقد است: «اگر خواسته باشیم حقیقتی را درک کنیم ضرورتی ندارد که آن را بدانیم و تعریف کنیم». فلاسفه غالباً در تعریف بعضی از مفاهیم و حقایق بنیادین ـ مانند عدالت، علم و غیره ـ اظهار عجز کرده اند و شاید این مسأله سبب شده که بعضی مانند مطهری، وینگنشتاین و غیره معتقد باشند که درک انسان از هر گونه حقیقت لزوماً به معنای توانایی انسان در تعریف آن نیست.

شهید مطهری در زمره‌ی معدود اندیشمندان حوزوی است که در خصوص زیبایی و هنر مباحثی را مطرح کرده است. اصولاً در طول تاریخ پس از اسلام علمای مسلمان و شیعه بنا به دلایلی به ندرت متعرض مسائل زیباشناختی و هنر شده‌اند. به همین دلیل حجم میراث فلسفی علمای اسلامی در این خصوص بسیار اندک است. شاید یکی از دلایلی که هنر ایرانی و اسلامی معاصر، ناتوان از بنا کردن مکتب است این است که اصولاً مقوله‌ی تأسیس مکتب هنری و تبیین آن به مثابه یک رویکرد فلسفی‌ کمتر مورد توجه و دغدغه بوده است. برعکس، علمای مسیحی با هنر و هنرمندان رابطه‌ی بسیار متسحکمی برقرار کردند و هنر را وسیله‌ای جهت تبلیغ مسیحیت قرار دادند. شاید یکی از دلایلی که علمای اسلامی در ایران ـ خصوصاً علمای شیعه ـ توجه ویژه‌ای به مسائل فلسفی هنر مبذول نداشته‌اند و کمتر پذیرای هنرمندان شده‌اند این بوده است که هنر در ایران همواره در دربار سلاطین و شاهان استقرار داشته و مردم عادی و روحانیت شیعی کمتر به طور مستقیم با هنر و هنرمندان بزرگ معماری، نقاشی، کتاب‌آرایی و شعر هم‌جوار بوده‌اند. هنر و هنرمندان ایران همواره با قدرت سیاسی رابطه‌ی مستقیمی داشته‌اند و دربار منبع ارتزاق آنها بوده است.(1) از آنجا که جمهور علمای شیعه بنا به اصول کلامی خود شاهان را غاصبان حکومت می‌دانستند(2) هیچ گاه به دربار نزدیک نشدند و بالطبع از قلمرو حضور هنر و هنرمندان طراز اول هم فاصله گرفتند. جدی نگرفتن هنر به مثابه یک رویکرد حیاتی در بحث‌های حوزوی و فاصله گرفتن از آن، هم‌اینک هم که روحانیت مستقیماً در امر حکومت وارد شده‌اند، تا حد بسیار زیادی مشهود است. شهید مطهری در این میان یک استثناء است که نشان داده است به حسب ضرورت پا در هر حیطه‌ای از قلمرو تفکر می‌گذارد. او پیش از انقلاب نشان داد که اگر لازم باشد داستان هم می‌نویسد و حتی در نشریات نقد فیلم هم منتشر می‌کند. گرچه شهید مطهری کتابی مستقل در خصوص فلسفه‌ی هنر و زیبایی از خود به جا نگذاشته است، دیدگاه‌های او به صورت پراکنده در آثار مکتوب و سخن‌رانی‌های او وجود دارد که می‌توان از این طریق، اجمالاً به دیدگاه‌های او در زمینه‌ی فلسفه و هنر واقف شد.

استاد مطهری یک فیلسوف صدرایی است، اما نگاه و تحلیل او از زیبایی و هنر صرفاً مبتنی بر مشرب فلسفی نیست بلکه در کنار تحلیل‌های فلسفی مبتنی بر عقل فلسفی، به قرآن ـ به مثابه کلام الهی ـ و اخبار و روایات معصومین نیز تکیه می‌کند.

زیبایی چیست؟

از دیدگاه شهید مطهری زیبایی را نمی‌توان تعریف کرد. به تعبیر ایشان زیبایی «مما یدرک و لا یوصف» است؛ درک می‌شود اما توصیف نمی‌شود. او با نقد نظر افلاطون که زیبایی را قابل تعریف می‌داند می‌گوید: «افلاطون برای زیبایی تعریفی کرده است که اولاً معلوم نیست تعریف درستی باشد و ثانیاً، بر فرض درست بودن، تعریف کاملی نیست. او گفته است زیبایی عبارت است از هماهنگی اجزاء با کل. اگر کل و مجموعه‌ای دارای اجزاء متناسب باشد زیباست». مطهری در نقد نظر افلاطون ادامه می‌دهد: «بر فرض که این تعریف صحیح باشد، خود تناسب یک تعریف خاصی است و نمی‌توان در زیبایی‌ها بیان کرد که آن چیست. مثلاً در آب به نسبت معینی اکسیژن و هیدروژن وجود دارد در حالی که در زیبایی نمی‌توانیم اندازه و نسبتی را معین کنیم.(3) مطهری معتقد است: «اگر خواسته باشیم حقیقتی را درک کنیم ضرورتی ندارد که آن را بدانیم و تعریف کنیم».(4) فلاسفه غالباً در تعریف بعضی از مفاهیم و حقایق بنیادین ـ مانند عدالت، علم و غیره ـ اظهار عجز کرده‌اند و شاید این مسأله سبب شده که بعضی مانند مطهری، ویتگنشتاین و غیره معتقد باشند که درک انسان از هر گونه حقیقت لزوماً به معنای توانایی انسان در تعریف آن نیست.

آیا زیبایی در عالم خارج وجود دارد؟

بعضی از فلاسفه مانند بندتو کروچه معتقدند که اصولاً زیبایی به مثابه یک حقیقت مستقل از انسان وجود خارجی ندارد، بلکه تفسیر انسان نسبت به هستی است که سبب می‌شود چیزی زیبا یا زشت تلقی شود و به همین دلیل است که انسان‌ها درک مشترکی از زیبایی و زشتی‌ها ندارند، بعضی از انسان‌ها چیزهایی را زیبا می‌دانند و بعضی دیگر همان چیزها را زشت و ناپسند می‌شمارند.(5) کروچه معتقد است زیبایی صفت ذاتی اشیاء نیست بلکه در نفس بیننده است زیرا نتیجه‌ی فعالیت روحی کسی است که زیبایی را به اشیاء نسبت می‌دهد یا در اشیاء کشف می‌کند. برای کسی که قادر به این کشف باشد زیبایی همه جا یافت می‌شود و پیدا کردن آن عبارت از هنر است. شهید مطهری علی‌رغم این دیدگاه‌ها معتقد است که «شکی در وجود زیبایی نیست، قدر مسلم در خارج چیزی به نام «زیبایی» وجود دارد ـ خواه انسان زیبایی او را درک کند خواه نکند ـ مانند خیلی چیزهای دیگری که در عالم وجود دارد». محمدتقی جعفری در کتاب زیبایی و هنر از دیدگاه اسلام به تفصیل راجع به این دو دیدگاه صحبت کرده است.(6) به اجمال می‌توان گفت که دو نظریه در این خصوص وجود دارد که عبارت است از: نظریه‌ی ذهنی و نظریه‌ی بیرونی یا عینی. معتقدین به نظریه‌ی ذهنی مدعی‌اند زیبایی چیزی نیست که در عالم خارج وجود داشته باشد و بتوان آن را با شرایط و موازین معینی تعریف کرد، بلکه کیفیتی است که ذهن انسان در برابر بعضی محسوسات از خود ایجاد می‌کنند. به قول کروچه زیبایی یک فعالیت روحی صاحب حس است نه صفت شیء محسوس. دسته‌ی دیگر معتقدند زیبایی یکی از صفات عینی موجودات است و ذهن انسان به کمک قواعد و اصول معینی آن را درک می‌کند، همان طور که معلومات دیگر را هم بر حسب قوانین مربوط به آنها درک می‌کند.(7)

انواع زیبایی

مرحوم مطهری زیبایی‌ها را به زیبایی‌های محسوس، معقول و معنوی تقسیم می‌کند و این نوع تقسیم‌بندی را از قرآن اخذ می‌کند. او به مصداق آیات شریفه‌ی 6 سوره‌ی نحل،(8) آیه‌ی 7 سوره‌ی حجرات، زیبایی‌های طبیعی را به مثابه زیبایی‌های محسوس و ملکات اخلاقی (مانند صبر جمیل، عفو جمیل) و هجرت زیبا را به عنوان زیبایی‌های معقول قلمداد کرده است.(9)

بعضی از اندیشمندان زیبایی‌ها را اولاً منحصر به زیبایی‌های طبیعی و محسوس می‌دانند، ثانیاً آنها را تابعی از غرایز انسانی تلقی کرده‌اند. مسلماً این تلقی از زیبایی نمی‌تواند پاسخ‌گوی تمام کیفیاتی باشد که در انسان موجد احساسات زیبایی شناختی می‌شوند. زیبایی‌های سپیده‌دم، طلوع آفتاب، شفق، گل‌ها و غیره که موجد حظ زیبایی‌شناسی می‌شوند ناشی از غریزه‌ی جنسی نیستند و فارغ از کنش‌های جنسی‌اند. مطهری بین زیبایی و خوب یک رابطه برقرار می‌کند و معتقد است «اساساً خوب در هر حس، زیبایی آن حس است، خوب در چشم زیبایی در چشم است. خوب در گوش، زیبایی در گوش است. خوب در لامسه، زیبایی در لامسه است. خوب در ذائقه، زیبایی در ذائقه است و خوب در شامه، زیبایی در شامه است».(10) در همین ارتباط می‌توان تمامی حواس انسانی را مدرک نوع خاصی از زیبایی می‌داند. دست کشیدن روی یک سطح صاف و صیقلی مانند مرمر موجد حظ زیبایی­شناختی است، بنابراین دیدن و لمس کردن توأمان مجسمه‌ی داود، اثر میکل آنژ، چنان سطحی از درک زیبایی را متبادر می‌کند که دیدن صرف قادر به آن نیست.

در میان فلاسفه و اندیشمندان غربی افرادی یافت می‌شوند که به زیبایی‌های غیرمحسوس نیز معتقدند، اما عمده‌ی تاریخ هنر اروپا پیرامون بازآفرینی زیبایی محسوس که همان زیبایی طبیعی باشد شکل گرفته است.(11) نظریه‌ی افلاطون و ارسطو که هنر را محاکات طبیعت می‌دانستند بر سراسر تاریخ هنر غرب سایه افکنده است. حتی به اعتقاد من هنر مدرن اروپا که از ربع آخر قرن 19 آغاز می‌شود و تقریباً تمام قرن 20 را پوشش می‌دهد علی‌رغم بعضی دیدگاه‌ها که آن را انقطاع در سیر تاریخی هنر غرب می‌دانند، بر دیدگاه‌های فلسفه‌ی هنر یونان و محاکات استوار است و هنری طبیعت‌گراست.(12)

در نگاه محسوس‌گرا، هنرمند در حد تکنسینی که هدفش انعکاس عالم خارجی و کپی‌برداری از آن است تنزل می‌یابد. در نظر افلاطون از آنجا که کل عالم محسوس سایه‌ای از حقیقت است و هنرمندان از عالم محسوس که خود سایه است تقلید می‌کنند، کار هنرمند تقلید از تقلید است و از این رو فاقد ارزش ویژه است و بدین دلیل در آرمان‌شهر افلاطون هنرمندان جای ندارند. او هنرمندان را تا دروازه‌ی مدینه‌ی فاضله‌ بدرقه می‌کند و آنها را اخراج می‌کند. به زعم افلاطون همه‌ی اشیاء مخلوق به یک معنا، تقلیدات صور نوعیه یا «صور» جاودان‌ شان‌اند. چنین می‌نماید که افلاطون نقاشی‌ها و اشعار نمایشی و آوازها را به معنای دقیق تقلیدات می‌نامد، بدین معنی که آنها صورت‌های محسوس‌اند و از همین جاست که هنرها در مرتبه‌ی دوم دوری از حقیقت جای می‌گیرند ـ در پایین‌ترین مرتبه از مراتب چهارگانه‌ی شناخت ـ (جمهوری، صص 509 ـ 500). افلاطون در کتاب دهم جمهوری می‌گوید که نقاشی تختخواب را تصویر می‌کند، نه چنان که تختخواب هست بلکه چنان که تختخواب در ظاهر می‌نماید و از این جاست که افلاطون نقاشان را در طایفه‌ی مقلدان قرار می‌دهد و آنها را در زمره‌ی صنعت‌گران دروغینی می‌شمرد که صناعت اصیلی ندارند بلکه صناعت یا فوت و فنی دروغین دارند ـ مانند بزک‌هایی که سرخی سلامتی را به ما می‌بخشد نه خود سلامتی را.(13)

در نظر مرحوم مطهری منشأ تمام زیبایی‌ها ـ زیبایی‌های طبیعی یا زیبایی‌هایی که توسط انسان آفریده می‌شود و او آن را هنر می‌نامد ـ خداست و از این رو برعکس فلاسفه‌ی یونان که هنرمند را منعکس‌کننده‌ی صرف زیبایی‌های طبیعت می‌دانستند شهید مطهری هنر را محصول و منعکس‌کننده‌ی درونیات و روح هنرمند می‌داند. اگر هنرمند درونی پاک و مطهر داشته باشد هنر او نیز پاک و مطهر خواهد بود.(14)

بلبل از فیض گل آموخت سخن ورنه نبود         این همه قول و غزل تعبیه در منقارش

زیبایی‌های معنوی

در کنار زیبایی‌های محسوس که ابزار شناخت و درک آن حواس است، استاد مطهری معتقد است یک سلسله زیبایی‌های غیرمحسوس و معنوی نیز وجود دارد که مدرک آن قوه‌ی خیالیه‌ی انسان است ـ یعنی به صورت‌های ذهنی در انسان به وجود می‌آید که می‌توان آنها را احساس یا احساسات نام نهاد. اصولاً مطهری بین حس (حواس) و احساس تفاوت قائل است. حس درک ناشی از ابزار مادی مانند گوش و چشم… است، اما احساسات درک ناشی از قوه‌ی خیالیه و دل است. مثلاً مطهری به فصاحت و بلاغتی که در کلام شعرا مانند سعدی وجود دارد اشاره دارد. به عقیده‌ی او تنها صنایع شعری سبب ایجاد زیبایی نمی‌شود، بلکه «معانی این الفاظ [نیز] هست که روح را به سوی خود جذب می‌کند».

واقعیت این است که اگر صناعات کلامی و موسیقی مکنون در عبارت به تنهایی موجد زیبایی می‌شد، تمام اشعار و نثرها به سمت بی‌معنی بودن گرایش پیدا می‌کرد و برای شنونده تفاوتی نمی‌کرد که شعر یا قطعه‌ی ادبی زیبا دارای معنی و پیامی هم باشد. اتفاقاً با مرور آثار بعضی شعرا، خاصه شعرای معاصر که کوشیده‌اند خود را از قراردادهای دست و پاگیر شعر عروضی خلاص کنند، می‌بینم که زیبایی شعر آنها صرفاً به دلیل صنایع کلامی مانند قافیه نیست، بلکه محتوای این آثار است که به سبب خیال‌انگیزی در مخاطب و سوق او به دنیای خیالی موجبات زیبایی را فراهم می‌کند. این نوع زیبایی که به اعتقاد بنده مرهون محتوا و خیال‌انگیزی آن است در آثار شعرایی چون سهراب سپهری فراوان دیده می‌شود. عبارت «صدای پای آب» به نثر نزدیکی بیشتری دارد تا شعر، اما نفوذ و زیبایی آن از بسیاری از اشعار به سبک سنتی که بر صناعت کلامی استوار است بیشتر است.

من خدایی دارم که در این نزدیکی است

لای آن شب‌بوهاست پای آن کاج بلند….

همان طورکه دیده می‌شود جادوی شعر سهراب تنها برگرفته از فنون شعری نیست و محتوای آن که تصاویری خیال‌انگیز را می‌آفریند و قوه‌ی خیالیه را ارضاء می‌کند سبب زیبایی آن شده است. استاد مطهری از زیبایی قرآن و کلام حضرت امیر (ع) مثال می‌آورد که گذشته از فصاحت و موسیقی آنها که سبب زیبایی شده، محتوای آنها نیز به شدت در ایجاد زیبایی دخیل است.(15)

پی نوشت...

جمع بندی

دو عبارت اخیر که از شهید مطهری نقل شد مستمسک کسانی که نظریه انتخاب را به شهید مطهری نسبت داده اند، قرار گرفته است. با تأملی دوباره در دو عبارت گذشته با صحت و سقم این انتساب بیشتر آشنا خواهیم شد.

شهید مطهری در عبارت اول، نظریه انتخاب منسوب به اهل سنت را با دو قید (تخصیص به عصر غیبت و فقه و عدالت) با فقه شیعه قابل انطباق معرفی کرده است. روشن است قابل انطباق دانستن نظریه ای با فقه شیعه به معنی قبول آن نظریه نیست؛ به خصوص با تصریحی که قبلاً درباره انتصابی بودن ولایت فقیه کرده، این احتمال را که در عبارت بالا نظریه انتخاب را پذیرفته باشد به طور کلی منتفی می سازد.

اما در عبارت دوم، شهید متفکر درصدد توضیح جمهوری اسلامی و دفع تعارض میان جمهوریت و اسلامیت است. وی ابتدا دو ویژگی برای جمهوری عام نقل می کند: یکی انتخاب مردم و دیگری موقتی بودن، و در توضیح قید «اسلامی» تصریح می کند که کلمه اسلام محتوای این حکومت را بیان می کند؛ یعنی پیشنهاد می کند که این حکومت با اصول و مقررات اسلامی اداره شود ... . مهر اسلامیت را اکثریت قاطع ملت ایران بر نوع نظام آینده این مملکت زده است. بعد به سراغ ولایت فقیه رفته و ولی فقیه را به عنوان ایدئولوگ نظام معرفی می کند که بر اجرای درست و صحیح ایدئولوژی نظارت داشته و صلاحیت مجری قانون و رئیس دولت را تأیید می کند. سپس به عنوان شاهد، فرمان امام برای تعیین نخست وزیر دولت موقت را ذکر کرده است. با دقت در عبارت بالا چند مطلب استفاده می شود:

1ـ جمهوری اسلامی به معنی حکومت عامه مردم دو ویژگی دارد: یکی آن که وابسته به انتخاب مردم است و دیگر آن که موقت است.

2ـ مشروعیت جمهوری اسلامی با همان قید «اسلامی» تأمین می شود واین قید نشان می دهد که این حکومت با اصول و مقررات اسلامی باید اداره شود.

3ـ ولایت فقیه، اسلامی بودن نظام را که مشروعیت نظام به آن بستگی دارد، تضمین می کند و رئیس دولت و حاکم در نظام جمهوری اسلامی که توسط مردم انتخاب می شود مشروعیتش با انتخاب درست نمی شود، بلکه مشروعیتش با تأیید یا تعیین ولی فقیه تأمین می شود و این همان نظریه انتصاب است. بنابراین، عبارت بالا نه تنها نظریه انتخاب را تأیید نمی کند بلکه به نوعی رد نظریه انتخاب است و مؤید نظریه انتصاب.

ممکن است گفته شود که شهید مطهری در ادامه فرموده است که خود ولی فقیه را هم مردم انتخاب می کنند. بنگرید:

«اساساً فقیه را خود مردم انتخاب می کنند و این امر عین دمکراسی است. اگر انتخاب فقیه انتصابی بود و هر فقیهی، فقیه بعد از خود را تعیین می کرد، جا داشت که بگوییم این امر، خلاف دموکراسی است. اما مرجع را به عنوان کسی که در این مکتب صاحب نظر است خود مردم انتخاب می کنند. حق شرعی امام، از وابستگی قاطع مردم به اسلام به عنوان یک مکتب و یک ایدئولوژی ناشی می شود، و مردم تأیید می کنند که او مقام صلاحیت داری است که می تواند قابلیت اشخاص را از جهت انجام وظایف اسلامی تشخیص دهد. در حقیقت، حق شرعی و ولایت شرعی یعنی مهر ایدئولوژی مردم و حق عرفی همان حق حاکمیت ملی مردم است که آن ها باید فرد مورد تأیید رهبر را انتخاب کنند.»⁽¹⁹⁾

در پاسخ می گوییم با دقت در عبارت بالا روشن می شود که مراد شهید مطهری از جمله «فقیه را خود مردم انتخاب می کنند» تأیید نظریه انتخاب نیست؛ زیرا در نظریه انتخاب مبنای مشروعیت ولایت فقیه انتخاب است و این مطلب از عبارت بالا استفاده نمی شود؛ چون شهید در ادامه آورده است مرجع تقلید را هم خود مردم انتخاب می کنند؛ در صورتی که بدون شک مقام مرجعیت انتصابی است و شهید مطهری بارها بر انتصابی بودن آن تصریح کرده است. بنابراین، مراد از انتخابی بودن فقیه همان مقبولیت و پذیرش مردمی است؛ و این با نظریه انتخاب فاصله زیادی دارد.

هم چنین انتصابی که در عبارت بالا نفی شده نوع خاصی از انتصاب است و آن انتصاب هر فقیهی، فقیه بعد از خودراست و نفی این نوع انتصاب هیچ ربطی به نظریه انتصاب که معتقد است فقیه از جانب امامان معصوم علیهم السلام و در حقیقت، از جانب خداوند نصب شده است، ندارد.

1- پیرامون جمهوری اسلامی، قم، انتشارات صدرا، 1378 ش، ص 151.

2- همان، ص 152.

3- سیاست، ارسطو، ترجمه حمید عنایت، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1358 ش، ص 10.

4- همان، ص 153.

5- همان، ص 154.

6- همان، ص 153.

7- همان.

8- همان.

9- اسلام و مقتضیات زمان، انتشارات صدرا، 1365 ش، ج 1، ص 171.

10- همان، ص 172.

11- همان، ص 173.

12- امامت و رهبری، انتشارات صدرا، 1364 ش، ص 81.

13- اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 174.

14- پیرامون جمهوری اسلامی، ص 150.

15- همان، ص 154.

16- اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 179.

17- پیرامون جمهوری اسلامی، ص 154.

18- پیرامون انقلاب اسلامی، ص 62 ـ 67.

19- پیرامون انقلاب اسلامی، شهید مطهری، ص 68.

مبنای مشروعیت ولایت فقیه

چنان که گذشت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم و امامان معصوم علیهم السلام دارای سه شأن و مسؤولیت الهی (مرجعیت دینی، قضاوت و حکومت) بودند. درباره انتقال شأن مرجعیت دینی و علمی و منصب قضای پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و امام علیه السلام به فقیهان جامع شرایط در فقه شیعه بحثی نیست و اجماع هم بر آن قائم است. بحث درباره انتقال منصب سوم پیامبر و امام به فقیه جامع شرایط است.

سخن در این است که آیا همان طور که مبنای مشروعیت حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و امامان معصوم علیهم السلام را انتصاب تشکیل می داد، مبنای حکومت فقیه هم انتصاب از جانب خداوند متعال است یا انتخاب از جانب مردم؟

شهید مطهری درباره امکان انتقال این دو منصب از جانب خداوند به فقیه و امکان انتصاب فقیه نوشته است:

«مطلب دوم این است که از این سه مقام، مقام پیغمبری یک مقام شخصی است؛ یعنی نمی تواند کلی باشد، ولی مقام قضاوت و حکومت می تواند کلی باشد. یعنی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نمی تواند مقام پیامبری و هم چنین مقام امامت را به طریق کلی بیان بکند. مثلاً بگوید هر کس که دارای فلان صفات بود، پیغمبر یا امام است که در آن واحد، شاید صد نفر شایستگی آن را داشته باشند، ولی مقام قضاوت و مقام حکومت را به طور کلی می شود تعیین کرد. یعنی پیغمبر این طور می گوید که بعد از من هر کس دارای فلان صفات باشد می تواند قاضی باشد ... آن وقت اگر کسی دارای این مقام بود می تواند بگوید مرا خدا معین کرده است، چون پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم اصلی ذکر کرده است که مطابق آن اصل من می توانم قاضی باشم.»⁽¹³⁾

انتصاب یا انتخاب؟

چنان که گذشت از دیدگاه شهید مطهری سه منصب مرجعیت دینی، قضاوت و حکومت پیامبر وامامان معصوم علیهم السلام انتصاب از جانب خداوند متعال است. نسبت به فقیهان نیز بدون هیچ تردیدی دو منصب مرجعیت دینی و قضاوت انتصابی است. اما انتصابی یا انتخابی بودن منصب حکومت و زعامت سیاسی فقیه مورد اختلاف است.

در سخنان و آثار شهید مطهری نوعی تعارض ابتدایی در این باره به چشم می خورد. از بعضی از آثار شهید مطهری نظریه انتصاب استفاده می شود و از بعضی دیگر، نظریه انتخاب. ایشان در مبحث «حق حاکمیت» در دو موضع «ولایت حاکم» را در مقابل «وکالت» قرار داده وتصریح کرده است که آنچه در فقه مطرح است «ولایت حاکم» است نه وکالت حاکم:

«آن کسی که مطابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است. یکی به نحو ولایت ودیگری به نحو وکالت. آنچه در فقه مطرح است به عنوان ولایت حاکم مطرح است.»⁽¹⁴⁾

در جای دیگر نوشته است:

«قهراً ماهیت حکومت، ولایت بر جامعه است نه نیابت از جامعه و وکالت از جامعه، وفقه هم این مسأله را به عنوان ولایت حاکم مطرح کرده است؛ از نوع ولایتی که بر قُصّر و غُیّب دارد. پس ملاک، انتخاب مردم نیست، انطباق با معیارهای الهی است و با آن انطباق خود به خود حاکم می شود و مانعی نیست که در آن واحد ده ها حاکم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد.»⁽¹⁵⁾

وی در جای دیگر با مقایسه حاکم با مفتی این نتیجه را گرفته است که همان طور که مفتی به مجرد داشتن شرایط افتا به مقام مرجعیت نصب شده (انتصابی بودن مرجعیت) حاکم هم این گونه است:

«بالاخره آن حکومتی که باید میان مردم باشد، باید واجد شرایطی باشد که آن شرایط را اسلام معین کرده است. اگر آن شرایطی را که اسلام معین کرده است داشته باشد، همان طور که مفتی بدون این که خدا شخص اش را معین کرده باشد با آن شرایط می تواند فتوا بدهد، حاکم هم بدون این که خدا شخص اش را معین کرده باشد می تواند میان مردم حکومت کند.»⁽¹⁶⁾

بعضی از عبارت های دیگر شهید مطهری با نظریه «انتخاب» سازگارتر است از جمله: در مبحث «حق حاکمیت» نظریه انتخاب ـ آن گونه که اهل سنت قایل اند ـ را با چند تغییر با فقه شیعه قابل انطباق دانسته و نوشته است:

«نظریه بالا (انتخاب) با تفاوت میان عصر حضور و عصر غیبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت حاکم (قابل انطباق بر فقه شیعه) ولی انتخابگرها یا سایر فقها هستند (نوعی حکومت اریستوکراسی) و یا انتخاب آن ها نظیر انتخاب مرجع تقلید با عامه است (نوعی دموکراسی).»⁽¹⁷⁾

هم چنین در پاسخ به این پرسش که مفهوم جمهوری اسلامی در تعارض با موازین دموکراسی و در تعارض با مفهوم جمهوری به معنی عام آن است، می گوید:

«جمهوری اسلامی از دو کلمه مرکب شده است. کلمه جمهوری و یک کلمه اسلامی. کلمه جمهوری، شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص می کند و کلمه اسلامی محتوای آن را.

می دانیم که حکومت های دنیا چه در گذشته و چه در حال حاضر، شکل های مختلفی داشته اند ... یکی از این حکومت ها، حکومت عامه مردم است؛ یعنی حکومتی که حق انتخاب با همه مردم است ... به علاوه این حکومت، حکومتی موقت است؛ یعنی هر چند سال یک بار باید تجدید شود ...

اما کلمه اسلامی همان طور که گفتیم محتوای این حکومت را بیان می کند. یعنی پیشنهاد می کند که این حکومت با اصول و مقررات اسلامی اداره شود و در مدار اصول اسلامی حرکت کند. چون می دانیم که اسلام به عنوان یک دین، در عین حال یک مکتب و یک ایدئولوژی است؛ طرحی است برای زندگی بشر در همه ابعاد وشؤون آن ... مُهر اسلامیت را اکثریت قاطع ملت ایران بر نوع نظام آینده این مملکت زده است ... مسأله ولایت فقیه را هم که مطرح کردید از همین قبیل است. ولایت فقیه به این معنی نیست که فقیه، خود در رأس دولت قرار بگیرد و عملاً حکومت کند. نقش فقیه در یک کشور اسلامی، یعنی کشوری که در آن، مردم اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی پذیرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند، نقش یک ایدئولوگ است، نه نقش یک حاکم.

وظیفه یک ایدئولوگ این است که بر اجرای درست و صحیح ایدئولوژی نظارت داشته باشد. او صلاحیت مجری قانون و کسی را که می خواهد رئیس دولت بشود و کارها را در کادر ایدئولوژی اسلام به انجام برساند، مورد نظارت و بررسی قرار می دهد. ... لهذا امام در فرمان خود به نخست وزیر دولت موقت می نویسد: به موجب حق شرعی (ولایت فقیه) و به موجب رأی اعتمادی که از طرف اکثریت قاطع ملت به من ابراز شده، من رئیس دولت را تعیین می کنم ... .»⁽¹⁸⁾

استاد شهید در عبارت بالا از «انتخاب رئیس حکومت توسط مردم»، «موقتی بودن حاکم»، «حق حاکمیت مردم بر سرنوشت خود» و ... سخن به میان آورده که با نظریه انتخاب سازگار است.

علامه شهید مرتضی مطهری یکی از متفکران بزرگِ طرفدار دیدگاه ولایت انتصابی فقیه است. این متفکر بزرگ گرچه فرصت کافی برای طرح مستقل، منسجم ومستوفای ولایت فقیه را پیدا نکرد، امّا با این حال، بحث های پراکنده و مختصری که در مناسبت های مختلف در این باره عرضه کرده، بسیار جامع، روشنگر، روزآمد و راه گشاست.

این شهید پرتلاش دیدگاه خود درباره ولایت فقیه را با توجه به واقعیت های آغاز استقرار جمهوری اسلامی بیان کرده و مباحثی همچون ضرورت حکومت، حق حاکمیت، مبنای مشروعیت حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و امامان معصوم علیهم السلام و ولایت فقیه را طرح و توضیحات بسیار روشنگری درباره بعضی از ابهام های موجود در سازگاری ولایت با جمهوریت و تعارض میان جمهوری با اسلامی و... بیان کرده است.

در این نوشتار مروری خواهیم داشت بر اندیشه های بلند آن استاد فرزانه درباره نظریه حکومت و ولایت فقیه.

تعریف حکومت

علامه شهید با اعتباری دانستن حکومت و ترکیب آن از اجزای مقومی چون قانون، دفاع از هجوم خارجی، امنیت، فصل خصومت، و اجزای غیرمقومی مانند حفظ مواریث فرهنگی و ارائه خدمات عمومی نظیر مخابرات و بهداشت و... حکومت را این چنین تعریف کرده است:

«پس دولت و حکومت در حقیقت، یعنی مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجی و مظهر عدالت و امنیت داخلی و مظهر قانون برای داخل و مظهر تصمیم های اجتماعی در روابط خارجی.»⁽¹⁾

لزوم و ضرورت حکومت

شهید بزرگوار درباره لزوم و ضرورت حکومت بیانی روزآمد دارد. وی با ردّ دیدگاه مارکسیسم که حکومت را ساخته طبقه ثروتمند برای استثمار طبقه فقیر می دانند، درباره ضرورت حکومت ـ حتی در جامعه بی طبقه ـ نوشته است:

«هم چنان که گفتیم آن جا که جامعه بی طبقه نیز باشد، عدالت داخلی خود به خود اجرا نمی شود و جُرم خود به خود از بین نمی رود که حفظ امنیت داخلی نیازمند به یک قدرت متمرکز نباشد، و هم چنین یک جامعه اشتراکی نیز نیازمند به دفاع ملی ونیازمند به روابط خارجی است و نیازمند به فصل خصومت و اجرای حدود ومجازات ها است. مگر این که فرض کنیم آینده بشریّت یکپارچه است؛ پس دشمن خارجی وجود ندارد و رابطه با خارج وجود ندارد، پس نه وزارت دفاع لازم است و نه وزارت خارجه؛ چون ریشه همه تجاوزات و عصیان ها مالکیت است. پس نیازی به دادگستری و هم چنین به شهربانی و ژاندارمری و بالاخره به حفظ امنیت نیست، پس نیاز به دولت نیست. ولی باز هم این سؤال پیش می آید که نیازهای ثانوی ناشی از توسعه تمدن ایجاب می کند ارشاد و هدایت و مدیریت را در عصر توسعه، پس نیاز به دولت و حکومت به عنوان این مظهر هست.»⁽²⁾

حق حاکمیّت

شهید مطهری در یادداشت هایی که در پایان کتاب پیرامون جمهوری اسلامی چاپ شده به چند مبنا در مورد حق حاکمیت اشاره کرده و دو مبنا را با فقه شیعه قابل انطباق دانسته است. این ملاک ها و مبانی عبارت اند از:

الف: حق طبیعی

بعضی از فیلسوفان معتقدند که طبیعت، شأن و منزلت حکمرانی را تنها به عهده عده خاصی نهاده است و این مسؤولیت از توان دیگران بر نمی آید.⁽³⁾ استاد شهید در تبیین آن نوشته است:

«این که [حق حاکمیت] حق طبیعی یک تخمه و یک نژاد است، برخی نژادها آسمانی هستند، همان عقیده ای که در ایران قدیم وجود داشته در مورد آسمانی نژاد بودن شاهان، تخمه شاهی و نژاده بودن، پس حق طبیعی و موروثی می شود.»⁽⁴⁾

ب: حق عمومی مردم

این نظریه در حال حاضر رایج ترین نظریه در فلسفه سیاسی است. شهید مطهری در توضیح آن نوشته است:

«[حق حاکمیت] حق عموم مردم است از باب این که همه مردم علی السویه آفریده شده اند ... پس وضع قانون، اجرای قانون، تعیین واضع و مجری قانون به عهده مردم است (دموکراسی).»⁽⁵⁾

ج: حق الهی

بیشتر ادیان موجود حق حاکمیت را از آن خداوند می دانند. شهید مطهری مشروعیت الهی در فقه اسلامی را به سه صورت تقریر کرده است.

صورت اول: حق الهی، به معنی این که حاکمیت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعی وحکم ـ به مفهوم فقهی ـ یعنی بر مبنای مصالح موقت ... جز خداوند کسی را شایسته نیست، وافرادی نه به دلیل خاصیت طبیعی و موروثی بلکه به دلیل خاصیت تقرب و عدالت و علم این حق را پیدا می کنند. قهراً ماهیت حکومت، ولایت بر جامعه است نه نیابت از جامعه و وکالت از جامعه. فقه هم این مسأله را به عنوان ولایت حاکم مطرح کرده است. از نوع ولایتی که بر قُصّر وغُیّب دارد. پس ملاک، انتخاب مردم نیست. انطباق با معیارهای الهی است، و با آن انطباق خود به خود حاکم می شود و مانعی نیست که در آنِ واحد ده ها حاکم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد.⁽⁶⁾

صورت دوم: حق الهی، به این معنی که وضع قانون کلی، الهی است ولی تعیین حاکم برای وضع قوانین جزیی و حکم بر طبق مصالح و آمریت، بر عهده مردم و حق مردم است. (اصل بیعت و شوری)، نظریه اهل تسنن، و شرط حاکم حداکثر عدالت و سیاست است نه فقاهت و فیلسوفی.⁽⁷⁾

صورت سوم: نظریه بالا با تفاوت میان عصر حضور و عصر غیبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت حاکم (قابل انطباق بر فقه شیعه) ولی انتخابگرها یا سایر فقیهان هستند (نوعی حکومت اریستوکراسی) و یا انتخاب آن ها نظیر انتخاب مرجع تقلید با عامه است. (نوعی دموکراسی).⁽⁸⁽

ادامه مطلب...

بازگشت به خویشتن

فلسفه تاریخ از دیدگاه شریعتی

دانلود کتاب پیروان علی از دکتر شریعتی

دانلود آثاری از دکتر علی شریعتی

دانلود کتاب پیروان علی و رنج‏هایشان

نظرات آیت‏الله خامنه‏ای، پیرامون دکتر علی شریعتی

شریعتی از زبان خود

دانلود سخنرانی از کجا آغاز کنیم؟

فلسفه نوروز، شریعتی

دانلود کتاب ها

‌روشنفکری‌ و دکتر شریعتی‌

شریعتی چگونه جامعه شناسی است؟

شریعتی، مدرنیته و غرب‏شناسی

در پاسخ باید عرض کنیم انتقاد استاد شهید مطهری نسبت به دکتر شریعتی تنها منحصر به کتاب اسلام شناسی او نبوده است. بلکه در مورد آثار دیگر وی نیز انتقاداتی داشتند از جمله کتاب«از کجا آغاز کنیم» و «چه باید کرد».[1] استاد شهید مطهری ریشة انتقادات و اشکالاتی که به آثار دکتر شریعتی وارد بود را در عدم انسجام فکری و برخوردار نبودن از یک مبنای اصولی و حاکمیت دیدگاه علمی و جامعه شناسی بر اندیشه های وی و فرصت نیافتن در مطالعه عمیق معارف اسلامی می دانستند. استاد در اعلامیه ای که به اتفاق مهندس بازرگان در مورد دکتر شریعتی و آثارش منتشر نمودند، چنین اظهار داشتند«اینجانبان که علاوه بر آشنایی با آثار و نوشته های مشارالیه با شخص او فی الجمله معاشرت داشتیم معتقدیم نسبتهایی از قبیل شیعه گری و وهابیگری به او بی اساس است و او در هیچ یک از مسائل اصولی اسلام از توحید گرفته تا نبوت و معاد و عدل و امامت، گرایش غیر اسلامی نداشته است ولی نظر به اینکه تحصیلات عالیه و فرهنگ او غربی بود و هنوز فرصت و مجال کافی نیافته بود در معارف اسلامی مطالعة وافی داشته باشد تا آنجا که گاهی از مسلّمات قرآن و سنت و معارف و فقه اسلامی بی خبر می ماند ـ هر چند با کوشش زیاد به تدریج بر اطلاعات خود در این زمینه افزود ـ در مسائل اسلامی حتی در مسائل اصولی دچار اشتباهات فراوان گردیده است که سکوت در برابر آنها ناروا و نوعی کتمان حقیقت است ... از این رو با توجه به اقبال فراوان جوانان به کتب مشارالیه و اینکه خود او در اواخر عمر در اثر تذکرات متوالی افراد بی غرض و بالاتر رفتن سطح مطالعات خودش، متوجه اشتباهات خود شد و به یکی از نزدیکانش وکالت تام برای اصلاح آنها داد، اینجانبان بر آن شدیم به حول و قوة الهی، ضمن احترام به شخصیت و تقدیر از زحمات و خدماتش در سوق دادن نسل جوان به طرف اسلام، بدون مجامله و پرده پوشی و بدون اعتنا به احساسات طرفداران متعصب و یا دشمنان مغرض، طی نشریاتی نظریات خود را دربارة مطالب و مندرجات کتابهای ایشان بالصراحه اعلام داریم»[2] این همان نکته ای است که مقام معظم رهبری نیز در مورد دکتر شریعتی و آثار وی فرمودند:«مرحوم شریعتی مهم ترین کارش این بود که تفکر و اندیشه اسلامی را در سطح جوانان به صورت بسیار وسیعی مطرح کرد... آن عمق فکری گرایش به اسلام که انتظار دارد انسان و یک عده گرویده به تفکر اسلامی در قلمرو کارهای وی به شکل شایانی وجود ندارد یعنی در بسیاری از موارد آن تفکر مذهبی که پخش می شد یک تفکر عمیقی نبود یعنی یک ایمان قوی در مستمع به وجود نمی آورد اما در بعضی از موارد یک تفکر عمیقی به وجود می آورد و در بسیاری از موارد هم حداقل این بو د که زمینه ای برای تعقیب تفکرات اسلامی و علاقه به فهم اسلامی در افراد زنده می شد و بعد از آن کار به روی مسائل اسلامی شروع می شد.»[3]
اما در خصوص مواضع دکتر در قبال این انتقادات باید عرض کنیم که دکتر شریعتی هم اشکالات منطقی برنوشته ها و دیدگاههای خود را پذیرفتند و بر این اساس به آقای محمد رضا حکیمی وصیت نموده و سفارش لازم در خصوص اصلاح نوشته های خود را به ایشان دادند. در بخشی از وصیت نامه خویش چنین اظهار داشتند که«آنچه از من نشر یافته به دلیل نبودن امکانات و کم بودن فرصت، خام و عجولانه و پر غلط دید چاپ شده است و تمامی آن را نه به عنوان کارهائی علمی، تحقیقی، که فریادهایی از سر درد، نشانه هایی از یک راه، نگاههایی برای بیداری، ارائه طریق، طرح هایی کلی از یک مکتب، یک دعوت، جهات و ایده ها و بالاخره نوعی بسیج فکری و روحی در جامعه باید تلقی کرد آن هم در شرایطی تبعیدی، فشار، توطئه، فرصت گذرا و حالتی که هر لحظه اش انتظار فاجعه ای می رفت آن ها همه باید تجدید نظر شود از نظر علمی غنی شود غلط گیری معنوی و لفظی و چاپی شود».[4]
معرفی منابع جهت مطالعه بیشتر:
1. جعفر سعیدی، دکتر شریعتی از دیدگاه شخصیتها، تهران، نشر سایه، 1380.
2. اکبر رحمتی، استاد مطهری و روشنفکران، انتشارات صدرا، 1380.
3. جعفر سعیدی، شخصیت و اندیشه دکتر علی شریعتی، تهران، انتشارات چاپخش، 1372.

برگرفته از سایت اندیشه قم

اندیشه های سیاسی شهید مطهری :

 روش شناسی

شهید مطهری در زمینه روش شناسی یک مشرب منعطف را دنبال کرده است . نه خود را به قیاس محدود می کند و نه این که اسیر استقرا و اسلوب تجربی می شود . او معتقد است انسان باید جایگاهش را بشناسد و بداند در کجا از اسلوب تجربی استفاده کند و کجا به قیاس بپردازد . این شیوه ی غیر تعصب آمیز روش شناختی ، بنیادی بر اندیشه های شهید مطهری می گذارد که سیر تفکرات فلسفی تا اندیشه های سیاسی ایشان را به گونه ای دل نشین قابل فهم و پذیرش می کند .

شهید در ارتباط عقل و دین نیز تلاش می کند تا عقل را در راه تحلیل مسایل دینی به کار گیرد و علاوه بر تکیه بر عقل روشن اندیش ، ضعف های عصر روشنگری غرب در نگاه تک بعدی به عقل را با توسل به اصول و احکام دینی برطرف سازد.

مراحل بالاتر در نگاه روشی و تحلیل فلسفی – سیاسی شهید مطهری با کشف ریشه های تاریخی مسایل فلسفی آغاز می شود . سپس مباحث مطرح نزد فلاسفه مورد بررسی قرار می گیرد و آن گاه در قالب مطالعه ی تطبیقی ، موضوعات با توجه به نظرات فلسفی و سیاسی اندیشه مندان غیر مسلمان و عمدتاً با توجه ویژه به سیر اندیشه در غرب مورد بحث قرار می گیرد .

شهید مطهری در مباحث خود به نوعی آسیب شناسی و موردیابی مسایل سیاسی و دیگر مسایل مبتلا به جوامع اسلامی و جامعه ی ایران پرداخته و مطالعه ی موردی خود را بر روی موضوعات و مسایل مزبور سامان می دهد.

بنیادهای فلسفی

در رابطه ی فرد و جامعه ، شهید مطهری معتقد است که « جامعه » بسان یک موجود زنده است که از حیات واقعی برخوردار می باشد . به اعتقاد ایشان « قرآن برای جوامع ، سرنوشت مشترک ، نامه ی عمل مشترک ، فهم و شعور ، طاعت و عصیان معنی ندارد و قرآن همان طور که برای فرد حیات و موت قائل است واقعاً برای جامعه نیز حیاتی ، موتی و روحی قائل است»

این نگاه شهید مطهری به جامعه برخلاف نگاه های ابزار گرایانه ی اندیشه ی غرب بعد از عصر روشن اندیشی به آن می باشد . در جامعه ی مکانیکی غرب ، فرد اصل است و جامعه مصنوع او . اما در اندیشه ی شهید مطهری ، فردیک موجود اجتماعی است که باید در اجتماع زندگی کند وگرنه منقرض خواهد شد . در واقع جامعه محل تحقق شخصیت فرد است . به همان نسبت جامعه نیز از افراد آن شخصیت می گیرد . چنین نگاهی نیز فارغ از تعصبات دو مکتب فردگرایی و جامعه گرایی (ایندیویدوالیسم و سوسیالیسم) شکل می گیرد و با نگاهی ویژه به نظریه ی فطرت در اسلام تقویت شده است .

در کل در نظریه ی تکامل اجتماعی انسان ، شهید مطهری فطرت انسانی را اصل گرفته و معتقد است در قالب روابط مبتنی بر اخلاق فردی و اجتماعی ، ایمان به هدف خلقت و بعثت انبیا ، انسان می تواند مراحل تکامل را در جامعه ی اسلامی طی نماید . این نگرش هر گونه یاس و بدبینی نسبت به سرشت بشر و آینده ی بشریت را رد کرده و بانقد دگماتیسم موجود در مکاتب مارکسیسم ، اگزیستانسیالیسم و علم گرایی منبعث از اندیشه های لیبرالی و روشن اندیشی همراه است .

نقد چهار جریان عمده                                      

بخش عمده ای از اندیشه های فلسفی ، اجتماعی و سیاسی شهید مطهری را می توان از نقد ایشان بر چهار جریان و مکتب عمده ی فکری – سیاسی سمت یابی کرد : مارکسیسم ، ناسیونالیسم ، تحجرگرایی و التقاط . این مباحث را به طور خلاصه مطرح می کنیم ؛

شهید مطهری در عصری می زیست که عرصه ی فکری – سیاسی ایران و کشورهای اسلامی دیگر مورد هجوم مکاتب و ایدئولوژی های انحرافی و عمدتاً الحادی قرار گرفته بود . این امر حساسیت ویژه ای به مباحث انتقادی اندیشه مندان مسلمان در مقابل تفکرات عمدتاً وارداتی موجود می بخشید . این تفکر شهید با همان شیوه ی نظام مند فکری خود مکاتب و تفکرات فوق الذکر را به مقابله ی علمی – اندیشه ای طلبید .                   

الف) در نقد مارکسیسم

ایدئولوژی مارکسیسم ، بخش عمده ای از حیات بشر – در قرن بیستم را به خود معطوف ساخت . این مکتب از لحاظ فکری ریشه در اندیشه های کارل مارکس آلمانی (1883/م – 1818م) دارد اما از لحاظ سیاسی بیش تر پس از انقلاب کمونیستی روسیه (1917م) مطرح گردید .

در غرب ، مارکسیسم را تحت عنوان یک ایدئولوژی انقلابی می شناختند و در اثر تلاش مارکسیست ها ، بخش هایی از جهان اسلام نیز تحت تاثیر این ایدئولوژی قرار گرفته بود و شماری از جوانان انقلابی بدون آشنایی بنیادی با خاطرات واقعی این اندیشه و مکتب الحادی در دام آن افتادند به گونه ای که جنبش های انقلابی و ضد رژیم شاه در ایران نیز از این ضعف مصون نبودند .

مارکسیسم نوید جامعه ای بی طبقه را می دهد اما بنیادش بر ماده ی (ماتریالیسم) است . بر اساس این بنیان اندیشه ای ، همه چیز ماده است و آن چه در جامعه های انسانی می بینیم اعم از دین ، حکومت ، نهادها و ساختارها روبنایی بر همان زیربنا یعنی روابط مادی – اقتصادی است .

بر این اساس مارکسیسم هنگام مواجهه با جهان لیبرال ، ایده ی مقابله با سرمایه و سرمایه داری را مطرح کرد و اما در مقابل اغلب جوامع جهان سوم و به ویژه جوامع دینی از در مقابله با دین و تکیه بر نگرش دین زدایانه به جامعه و سیاست وارد گردید.

در ایران و جهان اسلام اقداماتی برای به انزوا کشاندن فرهنگ اسلامی در پیش گرفته شد و تلاش گردید این اقدام از طریق تحریف آیات قرآن و اصول اسلامی و حتی تحریف افکار شخصیت های اسلامی صورت گیرد . شهید مطهری در مقابل این انحراف موضع گرفت :

« ماتریالیست های ایران اخیراً به تشبثات مضحکی دست زده اند . این تشبثات بیش از پیش فقر و ضعف این فلسفه را می رساند » . شهید مطهری ، تحریف شخصیت ها ، تحریف آیات قرآن کریم و تفسیر مادی محتوای آیات با حفظ پوشش ظاهری الفاظ را نیرنگ تازه ی مارکسیست ها می خواند و معتقد است : « این نیرنگ تازه ای نیست ، طرحی است که کارل مارکس برای ریشه کن کردن دین از اذهان توده های معتقد در صد سال پیش داده است … مطالعه ی نوشته های به اصطلاح تفسیری که در یکی دو سال احیر منتشر شده و می شود ، جای تردید باقی نمی گذارد که توطئه ی عظیمی در کار است … و برای این منظور جامه ی منطق را از تن کنده و به سلاح تبلیغ مجهز شده است. »

ب) نقد ملی گرایی

پس از جنگ جهانی دوم این نگرش در میان شماری از انقلابیون و فعالان جنبش های استقلال طلبی جهان سوم و جهان اسلام به وجود آمد که تنها با تکیه بر « ناسیونالیسم » (ملی گرایی) می توان مستقل شد و مستقل ماند .

ناسیونالیسم در ایران همزمان با هجوم اندیشه ها و مکاتب غربی ، مطرح گردید و با برخی اصول اساسی اسلام ناهمخوان بود . بر مبنای این ایدئولوژی ، ایرانی ها دارای یک احساس مشترک و وجدان و شعوری مجزا هستند که یک واحد سیاسی تحت نام ایران با ملت ایران را می سازد .

این نگرش در درجه اول مرزهای دارالاسلام را می شکند . به گونه ای که حتی ممکن است به جنگ های درون جوامع اسلامی منتهی گردد . موضوعی که متاسفانه کماکان جهان اسلام را آزار داده و مانع شکل گیری یک تفکر وحدت بخش میان آنها شده است .

این ایدئولوژی برای ایران بسیار خطرناک است چرا که ممکن است به تقسیمات درون ملی و درون کشوری نیز بینجامد . ایران جامعه ای متنوع و متشکل از گروه های قومی ، زبانی و فرهنگ های مختلف است و اغلب کسانی که در تلاشند تا به این مملکت آسیب بزنند ، شکاف های فرهنگی ، قومی و زبانی را مطرح می کنند .

استاد مطهری به دنبال اثبات منطقی این استدلال بود که ایرانیان به اجبار و زور شمشیر مسلمان نشدند بلکه از یک سو به خاطر نفرت از نظام سیاسی- مذهبی طبقاتی ساسانیان و از سوی دیگر شعارها و آرمان های عدالت خواهانه ی اسلامی به اسلام گرویدند » . وی در خدمات متقابل اسلام و ایران معتقد است حتی اگر فرضاً که ایرانیان به زور مسلمان شدند ، اما سهم فراوان ایرانیان را در باروری فرهنگ و تمدن اسلامی نمی توان نادیده گرفت . بنابراین شهید مطهری ضمن نقد ناسیونالیسم ، نقش عمده ای در تبیین روابط و خدمات متقابل اسلام و ایران داشته است که از مهم ترین خدمات این متفکر شهید به جامعه ی اسلامی ایران به شمار می رود.

پ) مقابله با تحجر                                            

 شهید مطهری « اخباریون » یا طرفداران(( اخباری گری)) را بانیان تحجر در اندیشه و تحولات سیاسی اسلام می دانند و معتقدند اینان هنوز جوامع اسلامی را آزار می دهند و آفتی برای دین اسلام و مردم مسلمان هستند . هم چنین معتقدند : « اخباریین مظهر کامل جمهورند و به نظر می رسد که فکر اخباری گری در مشرق زمین ، ناشی از فکر مادی گری در مغرب زمین بوده است ، چون مقارن با پیدایش اخباری گری ، در مغرب زمین عده ای پیدا شدند که فلسفه ی حس را ابداع کردند » .

اخباری گری به صورت بسیار حق به جانب و عوام فربیانه اش ، نوعی تحجر خطرناک را در جهان اسلام ایجاد کرده و مشکلات ناشی از این تفکر هم چنان ادامه دارد . شهید مطهری در کتاب اسلام و مقتضیات زمان بخش عمده ای از تلاش های خویش را صرفاً مقابله ی منطقی با این نگرش زیان بار کرده است .

شهید مطهری نقد اخباری گری را در کنار نقد علم گرایی محض (سیانتیسم) به کار می گیرد و معتقد است هر دوی مکاتب و تفکرات فوق الذکر نه در ساختن انسانی توانا و قدرت مند ، موفق خواهد بود و نه می توانند انسانی با فضیلت به جامعه تحویل دهند بلکه حاصل کار آنها چیزی جز انسان « تک ساحتی » (تک بعدی) نیست که جوامع اسلامی را تهدید می کند.

ت) انحراف التقاط

زمانی که زمینه های اسلامی و فرهنگی جامعه ی ایرانی خود به خود ، اندیشه ها و مکاتب منحرف و وارداتی را پس زد ، عده ای به این فکر افتادند که بخش هایی از مکاتب وارداتی را با بخش هایی از زمینه های فکری و فرهنگی کشورهای اسلامی و کشور ایران (به ویژه) ادغام نمایند تا آن مرام و مسلک بتواند زمینه های حضور در این جوامع را پیدا کند . از این رویه با عنوان « التقاط » یاد شده است . شهید مطهری در وصف این نگرش می گوید : « اگر کسانی پیدا شدند که نیمی از مکتب توحید را گرفتند و بقیه را از مکتب شرک به هم آمیخته ، نتیجه ی آن ، یک مکتب التقاطی خواهد بود »

این توصیف پاسخی قطعی و جدی به تفکرات التقاطی است . در واقع خطر چنین تفکراتی که به طور عمده با پوشش اسلامی در صدد ایجاد منفذ و پایگاه برای اندیشه های منسوخ شده یا پس زده شده در جامعه ی ایران بودند ، به مراتب از خطرات همان مکاتب اصلی بیش تر بوده و هست . این نگرش در آستانه ی انقلاب و حتی چند سال ابتدای آن در میان مجامع و محیط های دانش جویی ایران رخنه کرده بود .

شهید مطهری التقاط را « توطئه ی عظیم » می داند که به ویژه از ناحیه ی ایدئولوژی ماتریالیستی دنبال می شود . ایشان معتقدند که ماتریالیسم از درهای مختلف وارد شده و اکنون راه خطرناک تری را در پیش گرفته است . به اعتقاد شهید مطهری یکی از نمودهای این نگرش خطرناک در شعار التقاطی ، به نام خدا به نام خلق قهرمان ، وجود دارد ؛ موضوعی که نوعی شرک را تداعی می کند .